AKP, Faşizm ve Demokratik Devrim üzerine
notlar (1)
Bu makale 17 Mayıs 2018 tarihinde Sendka.org sitesinde yayınlandı.
Seçimlerin
siyasal heyecanı en üst düzeye sıçrattığı bir ortamda hergün onlarca gazete ve
internet sitesinde yüzlerce siyaset yazısı okuyoruz. Fakat tartışmalar günlük
olana öyle odaklanmış ki her bir analiz u üstüne yazılmış yazı misali ömrü 24
saati bulmadan eskiyor, yerini yeni konu ve polemiklere bırakıyor. Oysa,
politikada kalıcılık ve tutarlılık en azından bir kaç ayı hatta bir kaç yılı
görebilme imkan veren modeller geliştirebilmekle mümkün. Günlük polemikleri
ancak böyle aşıp, uzun vadeli veya stratejik denebilecek yönelimleri ancak
böyle yakalayabiliriz. Bunun için ise teoriye, teorik analizlere yönelmemiz
gerekiyor. Adalet Yürüyüşü sonrasında yayınlamış iki yazı günlük olanın dışına
çıkma özellikleri bakımından böyle bir tartışmaya uygun zemin sunuyor. Ahmet
İnsel 31 Ağustos 2017 tarihinde Birikim Haftalıkta yayınlanan „Mevcut Rejim,
İktidar veya Devlet Faşist midir?“ başlıklı yazısında faşizm kavramının mevcut
iktidarın karakterini ortaya serme kapasitesini sorguluyor. Yazı, hem faşizm
kavramını hem de mevcut iktidarın niteliğini konu alması itibariyle „stratejik
yönelim“ tartışması bakımından uygun bir
zemin sunuyor. Dolayısıyla, birinci bölümde bunu ele alacak ve İnsel’in faşizm
tanımı üzerinden bir „kavram tartışması“ yürüteceğiz. İkinci bölümde ise Fatih
Yaşlı’nın 5 Temmuz 2017 tarihli Birgün’de çıkan “Milletten sayılmayanlar ve
Yürüyüşün Sosyolojisi” başlıklı” yazısı temelinde siyasetin sosyolojik geri
planını ve bu temelde anti-faşist mücadeleye hakim olması gereken stratejik
yönelimleri ortaya koymaya çalışacağız.
Ahmet İnsel ve Faşizm
Ahmet
İnsel sözkonusu yazıda AKP iktidarı ve rejimini tanımlamaya ve bu rejime karşı
nasıl mücadele edileceği konusuna faşizm kavramı üzerinden katkı yapmayı hedefliyor.
Bunu olumlu bulmamak mümkün değil. Ne var ki, İnsel’in hem akıl yürütüş tarzı
(metodolojisi) hem de ulaştığı sonuçlar itibariyle hedefi şaşırdığını, günlük
yazılarını ilgiyle takip ettiğimiz yazarın teorik değerlendirmelerinin
„tuhaflıklar“ sergilediğini görüyoruz. Bu tuhaflıkları ayrıntılı bir eleştiriye
tabi tutmanın yazar açısından da faydalı olacağını düşünüyorum.
İnsel’in sorunsalı
İnsel
yazısında Macaristan’da Orbin,
Yunanistan’da Altın Şafak hareketi de dahil Rusya ve Türkiye’yi de kapsayan
yeni sağ dalganın faşizm olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceğini
soruyor. Buna cevap aramanın “Faşizm kavramını ve faşist nitelemesinin ne
anlama geldiğini ince eleyip, sık dokuyarak tespit etmeyi” gerektirdiğini, ama
bunun “malumatfurusluk ya da akademik ukalalık” olarak değerlendirilmemesi
gerektiğini söylüyor. Aksine, “özgürlükçü ve barışçı ilkeleri terk etmeden, “ne
yapmalı ve ne yapabiliriz?” sorularına somut siyasal yanıtlar verme çabasının
bir ön adamı olarak değerlendirilmelidir”. Ve bu ince elemeyi yaptıktan sonra,
yazısının sonunda şu sonuca ulaşıyor: „faşist tınılar göstermesine, faşist
eğilimler içermesine rağmen, bunlar rejimin ve iktidarın merkezî ve baskın
nitelikleri olmadığından “Putinizm faşizm değildir. Aynı şey Türkiye için geçerlidir.”
Bir
siyaset bilimcinin Putinizm’i ya da Erdoğanizm’i faşizm olarak görmemesi
garipsenemez. İddialarını dayandırdığı
gerekçeleri olduğu gibi, alternetif bir kavram önerisi de mutlaka vardır. Ve
hele karşımızda Ahmet İnsel gibi ciddiliği ile tanınan bir siyaset analizcisi
bulunuyorsa, böyle bir tezi ciddiye de almak gerekir. Ne var ki, İnsel’in bu
yargıya ulaşmada kullandığı akıl yürütme mantığına baktığımızda bu mantığın
hayli „tuhaflıklar“ sergilediğini farkediyoruz. İnsel, bunların en
dikkat çekenini de bir rejime Faşizm demenin anlamı ve yaratacağı sonuçları
açıklarken ortaya koyuyor:
Türkiye’de faşist bir rejim vardır
demenin son derece önemli siyasal sonuçları vardır. Çünkü faşist rejimlere, faşist iktidara veya
devlete karşı, ancak ona uygun yöntem ve araçlarla mücadele edilebilir. Liderin
vefat etmesi veya ülkenin kendisinin başlattığı savaşta büyük bir yenilgi
alması dışında, yirminci yüzyıl faşist rejimlerinden çıkış yolu bulunamadı.
Seçim yoluyla iktidarı kaybetmiş bir faşist rejim örneği yok. O zaman seçimli
faşizm gibi, kendi içinde çelişkili bir kavram kullanmamız mı gerekecek?
Rejime faşist demek, İnsel’e göre, ilk olarak “seçimli faşizm” gibi bir
çelişki ortaya çıkarır. Ama rejime
faşist demenin esas riski Türkiye’ye gerçek faşizmi getirecek gelişmelerin
yolunun açılmasında yatar:
Seçimlerin iktidarı değiştirmek için
artık anlamsız bir işlem olduğunu iddia etmek, buna inanmak, ya rejime teslimiyete yol açar ya da
demokratik ilke ve yöntemleri terk
Faşist rejimlere karşı ona uygun yöntem ve araçlarla
mücadele edilebileceği düşüncesine katılmamak mümkün değildir. Ama sanki ona
karşı mücadelenin nasıl olacağı hazır reçete olaarak mevcutmuş gibi, bir reijme
faşist demenin otomatikman “seçimleri iktidarı değiştirmek için artık anlamsız
bir işlem olarak görmek” anlamına geldiği, ve gene sanki otomatiğe bağlanmış
bir süreç gibi, peşinden iç savaşa yol açacağı, faşizmin de işte esas o zaman
geleceği şeklindeki bir akıl yürütmeyi anlayabilmek anlama kapasitemizi ve
hayal gücümüzü hayli zorlamaktadır. İnsel’in bu değerlendirmeleri ancak birinci
önerme temelinde abese vardırılmış
bir akıl yürütme olarak ele alınabilir: Seçim faşizm kavramıyla uyuşmadığından,
Türkiye’de faşizm vardır demek, bu rejimde seçim olmayacağını daha baştan
zorunlulu olarak varsayar. Bu da, iktidarı değiştirmede seçimlere araç olarak
başvurulmayacağı anlamına gelir. „Türkiye’de faşizm vardır“ diyen aktörün
elinde bu durumda –gene bu akıl yürütmeye
göre- sadece şiddet yöntemleri ve iç savaşı seçeneği kalır ki bunlar da
-muhtemelen karşı tarafın şiddetini azdıracağından- Türkiye’ye gerçek faşizmin
gelmesinin yolunu açabilecek yöntemlerdir!
Bu akıl yürütmeyi ifade için aklımıza “tuhaflıktan”
başka bir niteleme gelmiyor. Bu tuhaf aklı biraz da biz ilerlettiğimizde ortaya
şöyle bir önerme çıkıyor: “Türkiye’ye faşizmin gelmesi istenmiyorsa, ‘iktidar
faşisttir’ dememek gerekir!” ki İnsel de kanımca bundan başkasını yapmıyor. Bu
bize, “Gözlerimi kaparsam kimse beni görmez” naif inancını hatırlatıyor. Yazıda
bu düşüncelerini nasıl gerekçelendirdiğine baktığımızda İnsel’in faşizm
analizinin bundan daha fazla
“tuhaflıklar” içerdiğini görüyoruz.
Faşizm
nedir?
İnsel Faşizm tartışmasına “Her zaman yeniden doğması
mümkün olan faşizmin ve onu ortaya çıkaran faşistleşme sürecinin, muhakkak
geçmişteki biçimler içinde var olmasını beklememek gerektiği” konusunda bizi
uyararak başlıyor. Faşizmler mutlaka “içinden çıktıkları tarihsel dönemlerin
özelliklerine göre farklılıklar göstere(ceklerdir)”. Almanya, İtalya ve Franko
İspanya’sı faşizmin prototiplerini ifade etseler de “Nazi üniforması, Kara
Gömlekliler veya Falanjist milisler … karşımızda olmadıkça, faşizm nitelemesini
zinhar kullanmamak, kavramsal püritenlik” olacaktır.
Bir sonraki paragrafta ise İnsel’i bu yazıyı yazmaya
bunun tam tersi tavrın ittiğini okuyoruz. İnsel, Faşist kavramının toplu küfür
etmeye yarayan bir genelgeçer sıfata dönüştürülmesine, “mutlak kötü”yü ifade
eder biçimde kullanılmasına, sırf öfkeyi haykırma aracına dönüşmesine isyan
ediyor. Tayyip Erdoğan bile Almanya ve Hollanda’ya hıncını boşaltmak için bu
kelimeyi kullanıyorsa, kavramın “somut durumun somut siyasal analizini yapma
kapasitesi büyük ölçüde ortadan kalkmış demektir.” İnsel’e göre bu,
siyasetsizleştirme etkisi yaratır; artık kavram rejime, iktidara, devlete karşı
nasıl mücadele edilebilir, bu mücadelenin araçları nelerdir sorusuna yanıt
vermez hale gelir. Öyleyse, Faşizmi sadece kavramın tanımına uygun durumlar
için kullanmak gerekir.
Bu durumda Faşizm’in ne olduğunu (ve ne olmadığını)
ince eleyip sıkı dokumak gerekir.
Faşizm
nadir?
Faşizmi tanımlamada İnsel esas olarak Nicos
Poulantzas’ın, 1970’de yayımlanmış ‘Faşizm ve Diktatörlük’ kitabına atıf
yapıyorsa da Faşizmi anlamanın anahtar cümlesini doğrudan İtalyan faşizminin
ideologu Giovanni Gentile’den aktarıyor: “Faşist için her şey Devlet’tedir.
Devlet olmadan, insanı veya manevi hiçbir şey var olamaz, ne de bunların bir
değeri olur. Bu anlamda faşizm totaliterdir.”
İnsel ekliyor: “Faşizm totaliterdir çünkü toplumu mutlak ve eksiksiz,
total bir denetim altına almayı hedeflemektedir”.
Tanımlayıcı prensibi Totaliterlik olsa da, İnsel bize
Faşizmi, Poulantzas’a dayandırdığı bir tipoloji çerçevesinde biçimsel
özellikleri temelinde tanıtıyor:
Seçimleri,
Faşist devlet, istisnai hal veya olağanüstü hal
devletinin özel bir biçimidir. Bu biçim, özel nitelikte bir kitle partisinin
devlet kurumları içinde hâkim olması demektir. Bu kitle partisi, başlangıçta
devletdışı bir partidir. İktidara gelince devlet-parti bütünleşmesi az veya çok
gerçekleşir. Ama devlet yapısı içinde esas hâkim güç, siyasal polis
teşkilatıdır. Devlet içi hiyerarşi, siyasal polis en yukarıda olmak üzere, onun
altında faşistleşmiş sivil kamu kurumları ve üçüncü seviyede ordudan oluşur.
Faşist devlet bu anlamda, bütün devlet yapılanmasını değiştirir.
Kitle mobilizasyonu da tipolojinin bir unsurudur:
Faşizmin ayırıcı niteliklerinden biri, tek parti
rejimi olması ve bu tek partinin sürekli kıldığı bir kitle mobilizasyonuna
dayanması, ondan güç almasıdır
Eğer Faşizm böyle tanımlanıyorsa, bu özellikleri her
gördüğümüz örnek mutlaka ve zorunlu olarak faşist bir rejim midir? Bu konuda
bizzat İnsel’in kafasının da pek net olmadığını farkediyoruz. Zira,
Poulantzas’ın bu biçimsel tanımının faşizmlere içkin olan ırkçılığı, yabancı
düşmanlığını, antisemitizmi dikkate almadığını söylüyor. Ama bu eksikliğe rağmen
gene de „Üçüncü Enternasyonal’den miras kalan “finans kapitalin en emperyalist,
en şoven, en reaksiyoner unsurlarının terörist açık diktatörlüğü” tanımına
üstün tutuyor.
İnsel liderin faşizmdeki konumunu da tipolojinin bir
unsuru olarak ekliyor: .
… faşist
liderlerde ortak özellikler bulmak da mümkündür. Örneğin kendini fikir insanı
değil, eylem insanı olarak tanımlamak; erkek egemen temaları aşırı biçimde
kullanmak; her türlü eleştiriye karşı aşırı tahammülsüz olmak; şoven ve yabancı
düşmanı temaları sürekli işlemek; kendini dünyayı ele geçirmiş büyük ve gizemli
güçlere karşı “temiz ve korunaksız halkın”, “mazlum milletin” savunucusu olarak
sunmak vb...
Liderin
kitleleri derin etkileme kapasitesinın son derece önemli olduğunu, zira
faşizmin somut cografyalarda nasil bir renk alacagini liderin karakter yapısı,
psişik özelliklerinin belirledigini söylüyor.
Fakat
totalitarizm İnsel’e göre gene de faşizmi anlamak için anahtar kavramdır:
(...) Mussolini sadece
otoriter bir devlet kurmak, diktatör olmak arzusuyla yola çıkmamıştır.
Zihinleri faşistleştirmek, yeni bir insan yaratmak, bu insanı varoluşla ilgili
total ve nevzuhur bir kavrayışla donatmak arzusuyla harekete geçmiştir. Farklı
biçimler altında Hitler’in mutlak egemenlik tahayyülünü besleyen ana dürtülerden
biri, belki en önde geleni budur.
Bu faşizm
tanimlamalarından sonra esas soruya geliyoruz: AKP faşist bir parti midir?
Tipolojik
bicimsel özellikleri „rant dağıtıcılik“, „milliyetçilik“ olan ve „içindeki
İslâmcı nüve giderek ağır basan bir kitle partisini tanımlayabilecek yegâne
kavram, faşist parti midir?“ … AKP’den çok, bir kişinin etrafında kümelenmiş
bir güç yoğunlaşması durumunu yansıtan bugünkü devlet yapılanmasını niteleyecek
başat kavram, faşist midir? … Erdoğanizm, “total devlet” savunucusu mudur yoksa esas
derdi iktidarda kalabilmek için total denetim midir? Güçler ayrılığının
yürürlükten kalkması, polis devleti olma niteliğinin ağır basması, yüzyıldır
devam
İnsel buna
olumsuz cevap veriyor:
Bir rejim çok baskıcı,
çok kanlı olabilir. Hapishaneleri dolup
taşabilir. Gazeteciler, siyasetçiler siyasal nedenlerle tutuklanıyor
olabilirler. Bütün güç ve yetki bir kişinin elinde toplanmış olabilir. Bütün
bunlar yürürlükte olanın faşizm olduğu anlamına gelmez. (abc)
Zira,
Eğer
ifade edilmek istenen rejimin aşırı baskıcı olması, tek adamlığı, bütün
kaynakların tek elde toplanması, güçler ayrılığının olmaması ve bir dinî değer
ve pratikleri topluma dayatma projesinin hayata geçirilmeye çalışılması ise,
sivil diktatörlük, seçimli otokrasi, reaksiyoner otoriter tahakküm, milliyetçi
radikal popülizm kavramları faşizmden çok daha anlamlı ve operasyonel
kapasiteleri daha geniştir.
Eğer faşizmle bu kadar benzerlikleri varsa
İnsel niye gene de faşizm terimini değil de başka terimleri öneriyor diye
sorduğumuzda ise karşımıza bu yazının başında aktardığımız ifadeler çıkıyor:
Türkiye’de faşist bir rejim vardır
demenin son derece önemli siyasal sonuçları vardır. Çünkü faşist rejimlere,
faşist iktidara veya devlete karşı, ancak ona uygun yöntem ve araçlarla
mücadele edilebilir. Liderin vefat etmesi veya ülkenin kendisinin başlattığı
savaşta büyük bir yenilgi alması dışında, yirminci yüzyıl faşist rejimlerinden
çıkış yolu bulunamadı. Seçim yoluyla iktidarı kaybetmiş bir faşist rejim örneği
yok. O zaman seçimli faşizm gibi, kendi içinde çelişkili bir kavram kullanmamız
mı gerekecek?
Seçimlerin iktidarı değiştirmek için
artık anlamsız bir işlem olduğunu iddia etmek, buna inanmak, ya rejime
teslimiyete yol açar ya da demokratik ilke ve yöntemleri terk eden
örgütlenmelere başvurmayı kışkırtır. İç savaşa dönüşmesi büyük bir olasılık olan böyle bir gelişme,
Türkiye’de gerçek faşizmi o zaman getirebilir.
İnsel,
Türkiye’ye faşizm gelmemesi için faşizm kavramından imtina eder gibi ima sunmaktadır.
Ayrıca, AKP’nin onbeş yıldır bir çok seçim kazandığını, bunlar sayesinde asgari
bir demokratik meşruiyet elde ettiğini ve ülkede hala seçimlerin yapıldığını
eklemekte, bunların da totalitarizm
kavramıyla uyuşmayan özellikler olduğunu ifade etmektedir. Totalitarizm
Faşizmin tanımlayıcı özelliği olarak alındığında, AKP iktidarına Faşizm demek
sadece “seçimli Faşizm” gibi kendi içinde çelişkili bir kavram ortaya
çıkarmakla kalmamakta, faşizmi tek parti
diktatörlüğünden (veya Murat Belge’nin kavramını kullanacak olursak “plebisiter
diktatörlük”ten) ayırdetme imkanı da ortadan kalkmaktadır.
İnsel’in metodolojisinin sorunları
İnsel’in
uyguladığı metodolojinin azizliğine uğradığını çok rahat söyleyebiliriz. İnsel
faşizmi ona çıplak gözle bakan birinin gözüne çarpan biçimsel özellikleri
temelinde kavramlaştırmaya çalışıyor. Analitik olma iddiası taşımayan bir durum
tasvirinde olağan olan bu yöntem nesne ve durumların kavramlaştırılmasına
uygulandığında bir dizi sorunla karşılaşırız. Kavramı tanımı iddiası taşımaları
için bu özelliklerin nesne veya durumların ortak özellikleri olmaları gerekir.
Aksi takdirde bunları kavramı tanımlayan özellikler olarak sıralamanın anlamı
olmaz. Bu durumda ortaya bir “şablon” veya “endaze” çıkar ve bize de yeni
durumun bu şablona uyup uymadığına bakmak kalır. Uyuyorsa, örneğin, faşizmdir,
uymuyorsa değildir vb.
Ne var ki,
her bir yeni durum kavramda sıralanan özelliklerden ya bir fazlayı ya da bir
eksiği mutlaka içerir. Bu durumda kavrama yeni belirlemeler eklendiğinde eski
durumlar kavramın dışında kalır, eskiler temel alındığında ise bu sefer yeni
durum kavramın dışına düşer vb. Örneğin pantalon kavramını pantalonların biçimsel
ortak özelliklerinden hareketle tanımlamaya kalktığımızda, her zaman bu şablona
uyan bir pijama, eşorfman, ev giysisi veya şalvar çıkacağı gibi, bu kavrama
uymayan bir pantalon da mutlaka çıkar. Kısa pantalon buna bir örnektir. Bir
pijama veya şalvarın biçimsel özellikleri pantalon kavramındaki nitelemelere
kısa pantalondan daha fazla uyar. Paçaların kısalığını kavrama sokmaya
kalktığımızda ise bu sefer külot ve benzeri giysilerle aynı sorunlar yaşanır
vb.
İnsel’in başına gelen bundan farklı değildir.
Buna yakından bakalım.
İnsel Faşizmi esas olarak üç örnek üzerinden
inceliyor: Hitler Almanya’sı, Mussolini’nin İtalya’sı ve Franko’nun İspanya’sı.
Faşizmin tanımlayıcı özelliklerini de bu örneklerden çıkarıyor. Fakat, faşizmin
ayırdedici özelliğinin esas olarak
Totalitarizm olduğunu üstüne basarak vurguluyor. Ama daha yazının
ortalarında yönteminin azizliğine uğramaya başlıyor.
Totalitarizm
ile ilgili iki belirlemesini ele alalım:
1.
“Bu (Totalitarizm), Sovyetler Birliği’nde komünist
parti diktatörlüğünün de az veya çok paylaştığı bir ülküdür.”
2.
“Bu açıdan Franko
rejiminde totaliter nitelik ön planda değildir. Daha çok reaksiyoner
muhafazakârlık öne çıkar.”
Bu
ifadelerde Sovyetler Birliği pantalon kavramına uyan bir pijama ise Franko
İspanya’sı da kavramla sorun yaşayan kısa pantalon gibidir. Ve bu durumda,
Faşizm kavramını tanımlamada baz aldığı “prototip” ülkeler bile kavramın dışına
düşmeye başlıyor. Bunlara bir de yazının sonunda yaptığı sonuç çıkarmayı
eklediğimizde ortaya artık hiç bir şeyi açıklamayan bir “kavram” çıkıyor. Orada
şöyle diyordu İnsel:
“Liderin vefat etmesi veya ülkenin
kendisinin başlattığı savaşta büyük bir yenilgi alması dışında, yirminci yüzyıl
faşist rejimlerinden çıkış yolu bulunamadı. Seçim yoluyla iktidarı kaybetmiş
bir faşist rejim örneği yok”.
1. Hitler rejimini tanımlayan
karakteristik özellik ırkçılıktır, ama bu ne İtalyan ne de ispanyol
faşizmlerinin tanımlayıcı özelliği değildir.
2. Hitler rejimi
kendisini faşizm olarak değil, Nasyonel Sosyalizm olarak adlandırır. Günümüzde
de Nazizm olarak anılmaktadır ki bu durumda ortalıkta Faşizm de kalmamış
demektir.
Dikkat
edilirse “kavramsal püritenizm” yapmaya kalkıldığında kavram buhar olup
uçmakta, baz aldığı prototipleri bile açıklamaz hale gelmektedir. İnsel metodolojisinin azizliğine uğruyor.
Kavramsal şablonculuk daha önce, 70li yıllarda
da tartışılmış bir konudur. Dönemin Kitle dergisi de İnsel’ınkine benzer
pozisyonu savunur:
"Kitle"
dergisinde, -sözüm- ona Devrimci Yol Dergisi’nin görüşlerine
"eleştirilerin" döktürüldüğü tefrikalardan birinde şöyle yazılıyor:
"... İşçi sınıfı
biliminde faşizmin klasikleşmiş tanımlaması vardır. Türkiye’deki burjuva
egemenliği bu tanıma uyuyorsa ülkemizde faşizm var demektir. Aksi halde
"sömürge tipi faşizm", "gizli emperyalist işgal" v.b.
anti-Marksist tanımlamalar Marksizmi revize etmekten başka anlama gelmez."
Ne kadar kolay değil
mi? Eline "tarif"i alacaksın, koyacaksın Türkiye’nin üstüne. Eğer
uyuyorsa, tamam. Yok eğer uymuyorsa faşizm yoktur ve burjuva demokrasisi
vardır. Gerisi artık "işçi sınıfı bilimi" diye diye papağanlık etmeye
kalıyor.[1]
Ve dönemin DYsi İnsel’in beğenmediği
Dimitrov’un Faşizm analizleriyle neler yapılabileceğinin bir örneğini sergiler.
Bu tartışmaları okuduğumuzda sorunun 3. Erternasyonal’in tanımından çok onu
yorumlayanlarda –özellikle de metodolojilerinde- yattığını farkederiz.
„Küfür’ün“
bilimdeki rolü
İnsel, sonunda baz aldığı empiriyi bile açıklama
özelliğini yitiren kavramsal puritanizmi faşizmin „bir karşı tezahürat
(kelimesi), toplu küfür etmeye yarayan bir sıfat“ olarak kullanılmasına karşı
savunuyordu. Zira, Faşizm kelimesinin“mutlak kötü”yü ifade eder biçimde
kullanılmasının, öfkeyi haykırma aracına dönüşmesinin „bu kavrama dayanarak
somut durumun somut siyasal analizini yapma kapasitesini büyük ölçüde
zayıflat(tiğini)“ ileri sürüyordu. İnsel’in kavramsal Püritenizminin yarattığı
teorik açmazı yukarda göstermeye çalıştım. Şimdi de faşizm kelimesinin öfkeyi,
„mutlak kötüyü“ ifade için kullanılmasının İnsel’in düşündüğü gibi, „somut
durumun somut siyasal analizini yapma kapasitesini“ azaltıp azaltmadığıyla
uğraşmamız gerekiyor.
Epistemoloji ile uğraşan hemen bütün düşünürler
bilimsel bilginin hammaddesinin günlük hayat bilgisi olduğu konusunda fikir
birliği sergilerler. Althusser bilimin günlük hayat bilgisi üzerinde yapılan
bir üretim faaliyeti olduğunu söyleyerek bunu en açık dile getirenlerin başında
gelir. Bu durumda, bilimsel olmayan „günlük hayatın bilgisinin“ nasıl
üretildiğine göz atmak „küfür“le bilgi üretimi arasındaki bağı ortaya çıkarma
bakımından faydalı olacaktır.
Bunun izlerini ilk önce, adımlarını biraz daha
kolay takip edebileceğimizi düşündüğüm „politika dışı“ bir alanda sürmek
işimizi kolaylaştıracaktır. Yerde tanımadığımız bir metal parçası bulduğumuzu
ve bunun ne olduğunu anlamaya çalıştığımızı düşünelim. Bulduğumuz bu şeyi
tanımaya, bildiğimiz her şey kafamızda bir film şeridi gibi hızla tarayarak
başlarız: Nedir bu? Bulduğumuz şey neyin (hangi aletin) parçasıdır? Parça bize bir aleti çağrıştırdığında,
(örneğin çamaşır makinası, araba, saat vb) “bu bir saat parçası” veya “bu bir
araba parçası” vb deriz. Özetle, nesnenin ne olduğu konusundaki yargımız onu
oturtabileceğimiz bir bağlam bulduğumuzda ortaya çıkar.
Bu hükmün gerisinde bulduğumuz şeyi daha önceden
tanıdığımız bir aletin, daha doğrusu bu aletin sembolize ettiği mekanizmanın
bileşeni olarak tasavvur edebilmemiz yatar. Bilinmeyen bir şey ancak bilinen
bir şeye referansla tanınır hale gelir. Bunu çoğu zaman bağlam olarak
adlandırırız. Bulduğumuz şeyi bir bağlama oturtamadığımızda “şey” olarak kalır.
Anlamı da tanımı da olmaz. Bu referansta yanılmış olabileceğimiz ihtimali
referansın zorunluluğunu ortadan kaldırmaz. Neticede daha isabetli hükümün
gerisinde de bir referans yatar. Hatta birden fazla insanın işin içinde olduğu
bir arayışta
Sosyal
hayatımızda karşılaştığımız kötü, yani tasvip etmediğimiz, zarar gördüğümüz
durumları yaşar ve ifade ederken de benzer bir mekanizma işbaşındadır. Bir
dükkan sahibinin dükkanının önünde duran sefil görünümlü bir insanı sırf
vitrini kapatıyor diye hiç uyarmadan sille tokat dövdüğünü, olaya tanık olan
Alevi bir kişinin de sonradan gelenlere
durumu “Yezid ne olacak, sırf vitrini kapatıyor diye adamı dövdü!”
ifadesiyle aktardığını düşünelim. Burada da aynı mekanizma işbaşındadır. Eğer
“küfür”ü, davranışı bizde olumsuz tepki yaratan birini –ve edimini- “mutlak
kötü” ile özdeşleştirme olarak tanımlayacak olursak, Yezid küfürdür, “mutlak
kötünün” timsalidir.
Solcuların dağarcıklarında ise „en kötü“ her
zaman faşizmdir. „Faşist“ nitelemesi çok ağır bir küfürdür. Ama tıpkı ‚Yezid’
gibi anlamlandırıcı bir işlev de yerine getirir. Bir solcu veya demokrat –her
halükarda faşizmden zarar görmüş biri- kötü bir siyasal gelişmeyi faşizme
referansla algılar ve anlamlandırır. Olayın kötülüğünü bir başkasına
aktarabilmenin referansıdır (gösterenidir). Demek ki faşizm kelimesinin
kullanılması aynı zamanda hem „küfür“, hınç boşaltma, kötüyle özdeşleştirme ama
hem de bunun üzerinden olayı
anlamlandırmadır. Referansla öfkemizi (olayın yol açtığı psişik enerjiyi)
kötülüğü yapanı „en kötü“ ile özdeşleştirerek, bu yoldan onu aşağılayarak
tatmin ederiz (şu veya bu ölçüde rahatlarız). Aynı zamanda olayı da kötü bir olay
olarak anlamlandırmış oluruz.
Ancak, küfürle başlayan süreç bir kavramdan
beklenen teori etkisini de sergiler. Olayları öncesi ve sonrasıyla ilişkileri
içinde anlamamızı sağlayan düşünme modellerine teori diyoruz. Teoriden, ilave
olarak, öngörüde bulunabilme imkanı sunmasını da bekleriz. Kavram üretimi büyük
ölçüde böyle bir teori üretimidir. Yukarda anlattığımız şekilde bir
„yaşanmışlığa“ yapılan referans „teori etkisi“ de yaratır. Yaşanmışlık –ister
doğrudan yaşanmışlık ister anlatı üzerinden aktarılmış olsun- tekil bir edimin
değil öncesi ve sonrasıyla bir hikayenin yaşanmışlığıdır. Örneğin „üşütmüşüm“
ifadesi bunu tam anlamıyla yansıtır. Şöyle ki „üşüttüğümüzde“ ateşimizin
çıkacağını, kırgınlık ve yorgunluk olacağını, dikkat edilmezse boğazlarımızın iltihaplanabileceğini
vb önceden biliriz. Bunların hepsi olmasa bile çoğunun imkan dahilinde olduğu
aklımıza kazınmıştır. Ayrıca, „üşüten insanın“ yatıp terlemesi gerektiğini,
ıhlamurun, ada çayının, acılı tarhana çorbasının vb iyi geleceğini de gene eski yaşanmışlıklardan
biliriz. Referans her zaman tekil bir fenomen olarak değil, yaşanmış bir hikaye
olarak belirir. O anki olay öncesi ve sonrasıyla hazır bir hikayeye yerleşir.
Poulantzas’ı bu çerçevede ele almak biraz geniş
bir araştırmayı gerektirse de örneğin Dimitrov’un Alman Faşizmi üzerine
tezlerini tam da anlattığımız tarzda bir referansla geliştirdiğini göstermek
zor olmayacaktır. Dimitrov’un tezlerini esas itibariyle 1930’ların ortalarında
geliştirdiğini biliyoruz. Hitler henüz Nazi rejimini yerleştirmiş değildir. Dimitrov
Hitler hareketinin sergilediği tehdidi 1920’lerın başında iktidar olmuş İtalya
faşizminin sergilediği felaket sonuçlar ışığında algılar. Hitler hareketinin ne
anlama geldiğini böyle bir yaşanmışlığa referansla anlatmaya çalışır. İtalyan
faşizmi Almanya’da insanları neyin beklediği konusunda “hikaye” ve “teori
etkisi” sunar. Analoji ile hikaye Almanya’za aktarılır, tıpkı “üşüttüğümüzde”
neyin bizi beklediği, neyi yapmamız neyi yapmamamız gerektiğinin belli olması
gibi İtalyan tecrübesi Hitler hareketinin başarısı halinde bizi neyin
beklediği, onu engellemek için neyi yapmanın doğru, neyi yapmanın yanlış
olacağına ilişkin bir zemin sunar.
Bilimin işlevi bu süreci daha rafine, daha
sofistik şekilde ortaya koymaktır. Bilimadamı
yapılan referansın isabetliliğinde şüphe taşıyabilir, buna itiraz edebilir,
daha isabetli öneriler ileri sürebilir vb. Ama yaptığı önerilerin kötüyü ifade
ve „psikolojik tatmin“ (‚küfür’) işlevi yanında anlamlandırma ve öngörüde
bulunma işlevlerini de doldurabilmesi gerekir. İnsel’in yaptığı alternatif
kavram önerilerinin bu bakımdan zayıf olduğunu görüyoruz. Kitlelerde karşılık
bulmamasının, insanların –abartılı olduğunu kabul etsek bile- Faşizm kavramına
yönelmelerinin, kendilerini „Faşizme karşı omuz omuza“ diyerek ifade
etmelerinin gerisinde bu yatar.
Bütün bu sürecin başında tanımlanmış bir
kavramın değil bir “küfürün” bulunması, olup bitenin ne olarak
isimlendirildiğinin o kadar da belirleyici olmadığını gösterir. Bugün faşist
dediğimiz uygulamalara 20’li yılların bir muhalifi muhtemelen „Abdülhamit
istibdadı“ olarak isimlendirir, ama içerik olarak gene bugün anladıklarımıza
benzer (analog) şeyler anlardı. İnsel’in endazeye dönüştürdüğü faşizm kavramı
aslında bize geçmiş yaşanmışlıkları hatırlatan bir metafordan öte bir şey
değildir.
Faşizmin
kitle desteği ve Hegemonya
Hannah
Arendt’e dayanarak şunu söyleyebiliriz: Hiç bir güç -bu İnsel’in yazısında dile
getirdiği gibi „paramiliter örgütlere, milislere dayan(sa)“ bile- halk desteği
sağlamadan ne iktidara gelebilir ne de iktidarda kalabilir. Faşist rejimleri de
iktidara getiren ve iktidarda tutan kitle desteğidir. Bu rejimlerin seçimleri
askıya almaları, parlementoları dağıtmaları veya işlevsiz kılmaları halk
desteğinin rolünü ortadan kaldırmaz. Bu konuda İnsel’i biraz hayrette bırakacak
bir örnek verelim: Eski alman sosyal demokrat başbakan Hlemut Schmidt, bir
önceki Papa Joseph Alaissius Ratzinger, ünlü filozof Jürgen Habermas, ünlü
romancı Gunther Grass ve daha bir dizi sol-demokrat isim 2. Dünya Savaşının sonlarına
denk gelen ergenlik dönemlerinde Hitler’in gençlik örgütlenmesinin gönüllü
katılanları arasındadırlar. Helmut Schmidt bunu siyasal kariyerinin daha
başında ifşa etmişken, bir çoğu bunun konuşulmasından hazzetmez, „toplumun
vicdanı“ olarak ün yapmış Günter Grass ıse gençliğindeki Hitler müridliğini
ölümünden ancak çok kısa bir süre önce açıklamıştır. Bunlar faşizmin kitle
desteğinin nerelere uzanabildiğini gösterir.
Faşizm
tartışmalarında bizi en çok ilglendiren konu, eğer bu kadar kötü bir şeyse, faşizmin,
faşist liderlerin nasıl olup da geniş kitleleri peşlerine takabilmiş, harekete
geçirebilmiş olmalarıdır. Faşizm tartışmasının esas olarak buraya odaklanması
gerekir. Zira, ona karşı nasıl mücadele edilebileceğinin ipuçları ancak böyle
bir tartışmada yakalanabilir. Ernesto Laclau da kitabının yayınlandığı dönemde
Poulatzas’ı aynı gerekçelerle eleştirir . Ufkumuzu açacağı düşüncesiyle
Laclau’nun eleştirilerini kısaca aktaralım.
Laclau,
Faşizmlerin çok özel krizlerin ürünü oldukları konusunda hemfikir olmakla
birlikte Poulantzas’ın faşizmi sabit/değişmez bir sınıf ideolojisi şeklinde ele
almasını doğru bulmaz. Laclau’ya göre ideolojiler sabit içeriklere sahip katı,
donmuş kalıplar olmayıp unsurların eklemlenmesiyle inşa edilmiş söylemlerdir.
Eğer ideoloji unsurların eklemlenmesiyle oluşturuluyorsa, bu unsurların neler
olduğu, nereden ortaya çıktıkları önem kazanır. (Genç) Laclau’ya göre bunlar
toplumdaki iki temel çatışma ekseninde ortaya çıkmış talep, istek ve
hedeflerdir.
Bunlardan
birincisini kapitalist sömürü temelinde yaşanan sınıfsal çatışma teşkil eder.
Çatışmanın ekseninde kapitalist düzenin var olup olmayacağı yattığı için bu
çatışmanın unsurları antagonist ve sınıfsal karakterlidirler. Toplumda, ikinci
olarak, devlet ile halk arasında bir çelişki ve çatışma yaşanır. Bu çatışma
ekseninde ortaya çıkan talep, istek ve hedefleri (genç) Laclau
popüler-demokratik talepler (veya unsurlar) olarak isimlendiriyor. Bunların
özelliği kendi başlarına bir sınıfsal karakter taşımamaları, hangi sınıfın
söylemine eklemlenirlerse o sınıfın karakterini edinmeleridir. Politik mücadele
içindeki güçleri tanımlayan söylem, ideoloji ve kimlikler böyle ortaya
çıkarlar.
Bu
arada eklemleme kavramına da biraz açıklık getirmek gerekir. Bunun (parti
başkanlarının Salı toplantılarında yaptıkları gibi) ekleme, toplama, herkesin
talebini söyleme alma vb ile bir alakası yoktur. Laclau eklemlemeyi
psikoanalizdeki “yoğunlaşma” kavramına denk gelecek şekilde anlar. Buna göre,
bir unsur kendisini toplumsal dolaşımdaki popüler taleplerin çözüm ufku, çözüm
umudu, bunların gerçekleşmelerinin koşulu olarak sunabildiğinde/kabul
gördüğünde bunları eklemlemiş olur. Bu unsuru taleplerinin gerçekleşme ufku,
gerçekleşme koşulu olarak görmeye başlayan talep sahipleri de bu hareketin
(liderin) taraftarları haline gelirler. Büyük politik bloklar böyle ortaya
çıkar. Hegemonya terimi böyle bir politik başarıyı dile getirmek için
kullanılır. Bir lider kendisini, bu şekilde
eklemleyici unsur haline getirdiğinde de lider partileri, kitlesel lider
hareketleri hatta lider devletleri ortaya çıkar. Bu durum liderin kendisini
sorunların çözümü olarak sunmada sergilediği mahareti yansıtır . Erdoğan’da
gözlemlediklerimiz de böyle bir durumdur. Faşizmlerin „yöreselliklerinin“
gerisinde de her bir ülkedeki popüler demokratik taleplerin farklı olması
yatar.
Anti-faşist
mücadelenin başarısı faşist liderlerin sergilediği mahareti faşişzmlere karşı
sergileyebilmeye bağlıdır. Bunun için somut koşulların ne tür „popüler
talepler“ ürettiğini, iktidarların bütün baskılarına rağmen anti-faşist güçlere
gene de ne tür imkan ve hareket alanları yarattıklarına yakından bakmak
gerekir. İkinci bölümde bunları ele alacağız.
AKP, Faşizm ve Demokratik Devrim üzerine notlar
(2)
Anti-Faşist
mücadelenin sosyolojik dayanağı
Anti-faşist mücadele nedense çoğu zaman „zulme karşı
direnmeye“ indirgenir. Etik-ahlaki bakımdan yüksek bir erdemi ifade etse de bu,
problemli bir yaklaşımdır. Her hangi bir pozitif hedef içermediği gibi
mücadelenin dayandığı sosyolojik zemini de gözden kaçırır: Kim, niye bu
mücadeleye katılacak yada destek verecektir? Mücadelenin dinamikleri nasıl bir
sosyolojiden kaynaklanacaktır?
Ancak gerideki bu sosyoloji ortaya çıkarıldığında nasıl bir zeminde yüründüğü
ortaya çıkar; avantajlar ve dezavantajlar, imkan ve problemler görünür hale
gelir; hedef ve taktikleri maddi bir temelde belirleme imkanı kazanılır.
Fatih Yaşlı 5 Temmuz 2017 tarihli Birgün’de çıkan
“Milletten sayılmayanlar ve Yürüyüşün Sosyolojisi” başlıklı” yazısında tam da
bunlara ışık tutacak belirlemeler ortaya atıyor:
Artık gayet iyi bilindiği üzere, Türkiye toplumu bizzat iktidar
eliyle tam ortasından ikiye ayrılmış durumda. Bir tarafta “milletten olanlar”
ve bir tarafta olmayanlar var. Sünni-Müslüman, Türk, heteroseksüel, erkek ve
iktidar partisine oy verenler millet dairesinin içinde yer alıyorlar, kadınlar
ve diğer etnik gruplar ise eğer iktidara oy veriyorlarsa, bu dairenin
kıyısında, “millet”e iliştirilmiş bir şekilde kendilerine bir yer
bulabiliyorlar.
Millete
dâhil edil(e)meyenler… ise (…) Cumhuriyetçiler, sosyalistler, Aleviler,
eşcinseller, muhalif Kürtler, Kadınlar (büyük harfle Kadınlar)…
Sosyal
aktörlerin siyasal tercihlerini onların ekonomideki yerlerinden (“sınıfsal
konumlarından”) türetmek hakim bir bakış açısıdır. Yaşlı yazısında bu yönteme başvurmuyor,
kimin muhalif olduğunu dışlamalarıyla bizzat iktidarın/rejimin belirlediğini,
toplumun siyasal bakımdan bölünmesinin gerisinde iktidarın bir rejim inşası
içinde olmasının ve bu süreçte kimi kesimleri siyasal süreçlerin dışına
atmasının yattığını söylüyor:
Eğer
Türkiye’de yaşanan süreci bir rejim inşası süreci olarak okursak, bu aynı
zamanda “rejim yanlıları” ve “rejim karşıtları” şeklindeki bir ikili ayrıma
tekabül ediyor: Rejim yanlısı isen millettensin ve millettensen rejim
yanlısısın, rejim karşıtı isen milletten sayılmıyorsun ve milletten değilsen
rejim karşıtısın.
(Bunlar), iktidar nezdinde potansiyel terörist, vatan
haini, işbirlikçi, dış güçlerin maşası, üst aklın uzantısı olma niteliği
taşıyor, iktidar ve ideolojik aygıtları tarafından mütemadiyen bu ithamlarla
karşı karşıya geliyor, bunun üzerinden kriminalize ediliyor, siyasal alanın
dışına itilmeye, bastırılmaya, susturulmaya çalışılıyor.
Yaşlı’nın
çizdiği çerçeve anti-faşist mücadelenin dayandığı sosyolojik zemini, (hangi
sosyal kesimlere dayanıp kimleri karşıya alacağını, dayandığı kesimleri
harekete geçirebilmek için ne tür işlevleri yerine getirmesi gerektiği vb)
anlamaya elverişli bir zemin sunuyor. Adalet Yürüyüş’ünün bu sosyolojiyi tam
olarak yansıttığını söyleyen Yaşlı çıkardığı sonucu da şöyle özetliyor:
Toplumsal bölünmeyi rejimin yarattığı tezi, değişik bir mantığa
dayanması itibariyle, siyaseti ve siyasetin dayandığı sosyolojiyi anlamaya
farklı bir açılım sunuyor. Yaşlı, her ne kadar bu tezi geliştirmede tutuk kalsa
da gerisinde muazzam aydınlık yatan bir kapıyı aralıyor. Kapı sonuna kadar
açıldığında önümüzün çok aydınlanacağı görülecektir. Bu kapıyı daha da
aralamaya çalışacağız.
Düzen ve toplumsal
bölünme
Her zaman yeni bir hegemonik blok ortaya çıkarmasa da, eski hegemonik
güçlerin yerlerini yeni bir hegemonik blokun alması büyük toplumsal kriz
ortamlarında gerçekleşir. Bunların “organik kriz” olarak isimlendirilmeleri,
krizin tek bir alanla sınırlı kalmayıp toplumun bütününe sirayet etmesi,
toplumun bütün eklem yerlerinde kopmalar yaşamasındandır. Organik kriz
ortamlarının özelliği bütünselliğin yok olması, toplumun unsurlarına ayrıldığı
bir durumun ortaya çıkmasıdır. Organik krizler krizden etkilenen kesimlerin –ki
en alttan en üste bütün toplumsal sınıfları etkiler- sadece tekil taleplerini
yakıcı hale getirmez; kaosun, belirsizliğin sona ermesi, toplumda bir düzenin
ve öngörülebilirliğin olması da kendi başına acil, yakıcı bir talep olarak
ortaya çıkar. Ortalığa bir düzenin gelmesi, radikal kaos ortamlarının en başat
talebidir. Bununla birlikte, ortalığa bir düzenin gelmesi herkesin ortak talebi
olsa da, insanların bu düzenden ne anladıkları, beklentileri –hangi somut
taleplerine çözüm istedikleri- son derece farklılık gösterir. Eski hegemonik
blok böylesi bir belirsizliğin de müsebbibi olarak algılanır, insanlar bütün
somut talepleriyle birlikte ortalığa bir düzenin gelmesi umutlarını da yeni bir
güce yüklerler. Yeni aktör kendini bu beklentilerin gerçekleşme umudu haline
getirebildiğinde onun önderliğinde yeni bir hegemonik blok/güç ortaya çıkar.
Ne var ki, kurduğu düzen belli bir işleyiş mantığına dayandığından bu
beklentilerin bir kısmı karşılıksız kalacaktır. Zira hakim kılınan düzen,
mantığını bu beklentilerin bir kısmını dışlayacak şekilde belirler. Ernesto
Laclau toplumsal bölünmeyi, kurulan düzen’in her zaman “belli bir düzen“ olması
özelliğine dayandırır. Genel olarak bir
düzen olması gerektiği beklentisi ile inşa edilen düzenin belli bir düzen olması arasında bir
mesafe ortaya çıkar. Düzenin kendini tanımlaması aynı zamanda kendine sınır
çizmesidir. Dolayısıyla bu “belli düzen” kimilerini dışarda bırakır. Bunlar
düzenin dışına düşerler. Jacque Ranciere’in sözleriyle ifade edecek olursak,
„düzenin mantığının işleyişi toplumda olup da ondan sayılmayan kesimler” ortaya
çıkarır. Bunlar, yani düzenin yer vermediği, düzende yer bulamayan kesimler
toplumun dışını –Yaşlı’nın ifadesiyle, „milletten sayılmayanları-oluştururlar.
Bunların inşa edilen „belli düzene“ karşı olmaları için sebepleri ellerindedir.
Her düzen kendi mezar kazıcılarını bu şekilde bizzat kendisi yaratır. Öyleyse,
düzene karşı mücadelenin sosyolojik tabanını düzenin dışladığı, “toplumdan
(milletden) saymadığı” kesimler oluşturur. Yaşlı dolaylı da olsa bize bunları
anlatıyor.
Ne var ki Yaşlı düzenin dışına düşmüş kesimlerin sadece bir kısmını
dikkate alıyor. Dikkatli bir „düzen incelemesi“ toplumdan sayılmayanların çok
daha geniş kesimleri içerdiğini ortaya koyacaktır. Ve bunların içinde sosyalistler
olarak bizlerin hiç hazzetmediği kesimler de bulunur. Siyasetteki beceri ve
maharet, yan yana bile gelemeyeceğimiz bu kesimleri nasıl olup da „düzen“e
-Erdoğan’a ve AKP iktidarına- karşı aynı zeminde hareket eder duruma
sokabileceğimizde düğümlenir.
Erdoğan’ın düzeni
AKP’nin birinci ve ikinci iktidar dönemlerini birbirinden ayırmak
gerekir. Yaşlı’nın tasvir ettiği bölünme ağırlıkla 2010 sonrası ikinci AKP
dönemiyle ilgilidir. Birinci iktidar döneminde AKP’nin „müslüman demokrat“
kimliği ön plandadır. Şüphesiz bu dönemde de „belli bir düzen“ ve bunun
toplumun dışına attığı kesimler vardır. Gezi gibi muazzam kitlesel bir
başkaldırının gerisinde de bu dışlamalar yatar. Ama faşizm tartışmaları
Erdoğan’ın tek adamlığının inşa edildiği ikinci iktidar dönem ile ilgilidir.
Birinci iktidar dönemi AKP’nin yeni
hegemon güç olarak oraya çıkış dönemidir. 2002’deki seçim başarısının gerisinde
meşhur „Anayasa kitapçığının fırlatılması“ ile tetiklenen derin organik kriz
yatar. Kriz bütün eski siyasal aktörleri sahneden temizlemiş, AKP’yi iktidar
yapmıştır. Bu da, kendisine has mantığını –kendi düzenini- hükümet ve devlet
işleyişine hakim kılmaya çalışmıştır.
Başlangıçta en çok “askeri
vesayetle” uğraştılar. Bunun karşısına seçimlerde ifadesini bulan halk iradesi,
seçime dayalı meşruiyetle çıktılar. Bunları cumhuriyetin kemalist vesayetine
karşı farklı bir düzen mücadelesi olarak görmek gerekir. Askerlere karşı ilave
bir koruma zırhı yaratma amacıyla Avrupa Birliğine üyelik sürecini başlatmaları geniş toplum kesimleri tarafından hem
demokratikleşme hem de ekonomik büyüme, iş bulma, hayat standardının yükselmesi
taleplerinin gerçekleşme ufku/umudu olarak algılandı. Nüfusun hemen tamamını
sağlık sigortası kapsamına almaları, belediyeler üzerinden inayet şeklinde gerçekleşse
de bir genel sosyal yardım sistemi kurmaları sonucunda geniş kesimlerin
desteğini arkalarına aldılar, toplumun yeni hegemonik gücü haline geldiler.
Muhalefet kayboldu. En çok da kendileri ihtiyaç duydukları için 2010’a kadar
ülkede 1960larla kıyaslanabilecek bir demokrasi atmosferi hakim oldu.
Bir çok kesim AKP’nin Hıristiyan
demokrat partilere benzer bir parti haline geleceğini düşünürken, önce Gezi
sonra da 17/25 Aralık parti ve tabanında derin bir krize yol açtı. Özellikle
Gezi’de çoğu parti eliti bundan sonra ne olacağını oluşmuş/oturmuş teammüllere
bırakma eğilimi içine girmişken Erdoğan muhalefeti bastırma yolunu tercih etti.
Bu adımıyla bir bakıma iktidarı bırakma niyetinin hiç olmadığı da ortaya çıktı.
Bize faşizm tartışmaları yaptırtan da bundan sonraki gelişmelerdir.
Gezi sonrası devlet yetkilerini
hızla kendi elinde toplaması sivil darbe olarak görüldü ve tarihteki dede-torun
Napolyon’lara benzetildi. Bonapartizm tartışması buradan çıktı. Parti ve
parlementoyu ikinci plana itip kitlesel mitinglere yönelmesi “plebisiter
diktatörlük” teriminin ortaya atılmasına yol açtı. Bu tartışmaların şansızlığı
dede-torun Napolyonların Türkiye’de pek tanınmamasıdır, sokaktaki insana bir
şeyler anlatma şansı azdır. Atıf yapılan Marks’in “18. Brumeri” kitabının sol
çevrelerde bile tanındığını söylemek kolay değildir. “Tek Adam Diktatörlüğü” de
o zamandan kalma bir terimdir. 17/25 Aralık’tan sonra, Gülencilere yönelik sert
tasfiyeler başladığında, kimileri bunu Hitler’in “Uzun Bıçaklılar Gecesi”ne
benzetti (Cengiz Çandar). Aralarındaki gerilim arttığında, Hitler partinin sol
kanadını bir gece baskınıyla kanlı şekilde tasfiye etmişti. Erdoğan’ın bunun
hemen peşinden Gezicilere de aynı
sertlikle yönelmesi faşizm tartışmalarını başlattı. Kemalistler, Ulusalcılar ve
hatta kimi sosyalist kesimler ise daha 2002’yi Şeriatçılığın zaferi olarak
görüyorlardı. Bunlar 1.AKP döneminde de “milletten sayılmayanlar”dılar. Gezi’ye
de yoğun şekilde katıldılar. Yeni dönemi isimlendirmeler böyle ortaya çıktı.
İkinci AKP iktidarı dönemi
Erdoğan’ın bütün devlet yetkilerini ele aldığı, giderek her şeyi tek başına
belirlediği bir rejim inşası dönemidir. Başkanlık sistemi girişimleri
başladığında bu sefer “Seçilmiş Sultanlık” terimi durumu tasvir için kullanıma
girdi. Eski yol arkadaşlarının neredeyse hepsini tasfiye ederken eskisiyle
alakası olmayan yeni bir lider partisi de yarattı. Ancak bu gelişmeleri sırf
iktidarı kullanma biçiminde bir değişiklik olarak görmek, ya da sırf
diktatörlüğe, baskı ve zulmün artmasına indirgemek yüzeysel bir değerlendirme
olacaktır. Bunlar toplumun dokusunu, toplumsal işleyişin karakterini de
değiştiren gelişmelerdir. Bu değişimin öncesi ile sonrasında toplumun
karakterinin iki bakımdan köklü değişikliğe uğratıldığı görülmektedir. İlk
olarak halk egemenliğin bir bütütn olarak halka ait olduğu prensibi yerine
‚hakim cemaatin egemenliği’ prensibi ikame edilmeye çalışılmaktatır. İkinci
olarak da kişilere bağımlılığın
olmadığı, eşit ve özgür vatandaşlık yerine en tepesinde Erdoğan’ın bulunduğu
hiyerarşik bir vasallık-adamlık zinciri yeni toplum yapısı olarak hakim
kılınmaya çalışılmaktadır. Bunları
sırasıyla ele alalım.
Halk Egemenliği yerine çoğunluk cemaatin egemenliği
Erdoğan’ın inşa ettiği siyasal rejimin mantığını
siyasal islamın iki önemli ideologu Ali Bulaç ve fetvacı hoca Hayrettin Karaman’da açık şekilde okuyabiliyoruz. Her
ne kadar şu an birisi içerde (yeni tahliye oldu) diğeri dışarda ise de
düşüncelerini ortak bir zeminden türetirler. Nasıl ki bir liberal için toplum
bireylerden, bir maksist için sınıflardan oluşuyorsa, bir siyasal islamcı için
de toplum cemaatlerden oluşur. Her ne kadar Ali Bulaç bunları dini cemaatlerle
sınırlı tutmasa da toplumun cemaatlerden oluştuğu fikri her iki ideologun
paylaştığı ve siyasal düşüncelerini türettikleri ortak zemindir.
90’li yıllarda ortaya attığı ve kendisini meşhur
eden “Medine Vesikası” tezinde Ali Bulaç batı demokrasilerinin çoğunluğun
tahakkümüne dayandığını, yüzde 1 bile olsa azınlığın hakkının yok edilmemesi
gerektiğini söylüyor ve peygamberin Medine’de diğer dini cemaatlerle yaptığı
“Sözleşme”nin azınlığın haklarının korunması konusunda mükemmel bir paradigma
sunduğunu ileri sürüyordu. Bu sözleşme toplumun bütününe tek bir hukuku
dayatmıyor, aksine her bir cemaatin kendi hukukuna göre yaşayacağını öngörüyordu.
Böylece kişi ait olduğu cemaat içinde sadece kendi inandığı ve kendine uygun
gördüğü prensiplere tabi olarak
yaşayacaktı. Kişinin inanmadığı, yabancı bir kurala tabi şekilde
yaşamasının zemini de böylece ortadan kalkmış oluyordu. Bu çok hukuklu bir toplum
anlamına geliyordu. Sadece savunma vb gibi son derece sınırlı ortak çıkarları
yerine getirmek üzere cemaatler arası bir genel şura olacak, ama bunun da
cemaatlerin iç işlerine müdahale yetkisi bulunmayacaktı. Bulaç bu şekilde batı
demokrasilerinin çözemediği çoğunluk kararına tabi olma zorunluluğunu kökten
çözdüğünü düşünüyordu. Zira, her isteyen her hangi bir prensip etrafında (dini,
ahlaki, etnik vb) bir cemaat oluşturma hakkına sahip olacak, hiç kimse
inançlarının emrettiği gibi yaşamaktan alıkonamayacaktı. Kimseye belli bir
cemaat hayatı ve hukuku dayatılmayacak, kişi hangi cemaatte yaşamak istiyorsa
bunu özgürce seçecekti.
Bulaç’ın öğretisinde sadece tek bir nokta
problemli duruyordu. Kişi cemaatini özgürce seçecekti, ama bu seçimi bir kez
yaptıktan sonra cemaatin hukukuna mutlak anlamda tabi olmak zorundaydı. Bulaç,
“Medine Vesikası”nda ne bireyden nede bireyin özgürlüğünden tek kelime söz
etmez. Aksine insan aklının eksiklik ve yanılmayla malul olduğunu söyler. Oysa
Allah tamlığı (eksiksizliği) ve yanılmazlığı temsil eder. Dolayısıyla
Kuran’ın-Tanrının vaazettiği ilkelere göre yaşamak mükemmellik içinde yaşamak
anlamına gelir. Özetle, Bulaç cemaate tam itaat derken aslında Kuran’ın vaaz
ettiği toplum düzenine tam itaati anlatır. Bununla birlikte, Kuran’ın değişmez
toplum hükümlerini değişen zaman şartları içinde sürekli yorumlamak gerekir.
Bulaç “içtihat kapısının” (Kuran’ın yorumlanmasının) açılmasından yanadır. Bu
yetkinin tek bir kişiye değil, bir şuraya ait olmasını önerir. Ancak bu şura
cemaat üyelerinin tümüne açık olmayıp, sadece dini öğreti konusundaki ehil
insanlarla sınırlı olmalıdır. Zira, Kuran’ı yorumlayabilecek birikime sadece
bunlar sahiptir. Kuran’ı yorumlama, yani cemaat hayatını düzenleme yetkisi ehil
azınlığın tekelinde olmalıdır. Böylece, Bulaç kişiye cemaat seçme özgürlügüyle
bahsettiği kendi hayatını yaşama hak ve özgürlüğünü cemaat içi hayatta
yasaklıyordu. Birey cemaate aidiyetini ilan ettiği andan itibaren onun
prensiplerine mutlak anlamda tabi olacaktı.
Bulaç böyle çok hukuklu bir toplumda iktidar
hırsının, iktidar olmanın da anlamını yitireceğini, bunun da yıpratıcı iktidar
mücadelelerini (politik mücadeleleri) ortadan kaldıracağını ileri sürüyordu. Bu
nedenle siyasal islamı sivil bir proje olarak öneriyor, amacın ve yöntemlerin
sivil hayatta islami yaymakla sınırlı olması, iktidar üzerinden islami
dayatmayı içermemesi gerektiğini söylüyordu. Milli Görüş’ün değil de Gülen
Cemaati’nin gazetelerinde yazmasının gerisinde de büyük ihtimal Gülen
Cemaati’ni sivil bir proje olarak görmesi yatıyordu. Gülen Cemaatinin iktidar
hırsı ortaya çıktıktan sonra kandırıldığını düşünmesi son derece anlaşılır bir
şeydir. Bulaç’ın iktidar arzusu içinde biri olduğunu söylemek zordur.
Bulaç henüz cemaat içi hiyerarşinin ortaya
çıkmadığı islamın başlangıç dönemini temel alan bir bakış geliştiriken,
Hayrettin Karaman, gene toplumun cemaatlerden oluştuğu tezi temelinde
hiyerarşik bir toplum öğretisi geliştirir. Medine Vesikası islamın zayıf olduğu
döneme ait bir taktik manevradır. Dikkati esas olarak İslam’ın dünya
imparatorlukları kurduğu dönemlere çevirmek gerekir. Ve bu dönemlere
baktığımızda da bir imam etrafında (cemaat lideri, halife ve devlet başkanı) iç
disiplini sıkı bir toplum yapısı görürüz. İmam cemaati bir şuraya danışarak
yönetse de bu onunla eşit göz hizasında olmayan
ehillerden oluşan bir meclistir. İmamın imamlığı (liderliği) esastır.
Bulaç’ta olduğu gibi Karaman’a göre de kişi kendi cemaatinde cemaat hukukuna
tam itaat içinde olmalıdır. Karaman, Bulaç’tan farklı olarak, Cemaat değiştirmeye
toleranslı değildir. Bu münafıklıktır. Karaman insan aklının yanılabilirliğini,
Allahın ise yanılmazlığını Bulaç’tan çok daha keskin vurgular ve Kuran
hükümlerine tam itaat bekler. Toplum yönetimi ve cemaatler arası ilişki ise
Karaman’ı Bulaç’tan kesin şekilde ayırır. Karaman’a göre, toplumdaki en büyük
dini cemaat ortak hayatın kurallarını da belirlemelidir. Bulaç’ın, işlevi “gece
bekçiliğiyle” sınırlı devletine Karaman’da rastlanmaz. Bu anlamda cemaatlerin
eşitliği de sözkonusu değildir. Azınlık cemaatlere iç işlerinde kendi
hukuklarını uygulama hakkı tanınsa da bunlar ancak hakim cemaati rahatsız
etmeyecek marjinal (toplumun kıyısında) hayat alanlarına sahip olabilirler.
Görünür ‘aleni alan’ (kamu alanı) hakim cemaatin yaşam tarzına uygun şekilde düzenlenmelidir. En çarpıcı örneğini hakim cemaatin her hangi
bir üyesinin şortla minibüse binen bir kadını “müslüman bir ülkede böyle bir
şey yapamayacağı” gerekçesiyle tekmelemesinde/tekmeleyebilmesinde (böyle bir
yetkiyi kendisinde görebilmesinde, bunun meşru bir tepki olarak
değerlendirilebilmesinde) gördüğümüz bu kamusal düzen anlayışının geri planında
Karaman’ın açığa vurduğu bu düşünce ve inanç yatar. Erdoğan Gezi döneminde
meydanlarda “kızlı erkekli” bir araya gelenleri topa tutarken de aynı ideolojik
geri plandan hareket ediyordu. Karaman’daki tek eksiklik iktidar ilişkilerinin
nasıl düzenleneceğine ilişkin açık bir model geliştirmemesidir. Kendisini
ilahiyatçılıkla sınırlı tutup müslümanlara henüz çoğunluğu sağlayamadığı
koşullarda diğer inanç gruplarına “tahammül etmelerini” tavsiye eder. Çoğunluğu
sağlandığında ise Kuran’la uyuşmayan şeyler yok edilmeyecek ama marjinal
alanlara kovulacaktır.
Erdoğan’ın tek adam rejimini inşa ederken siyasal
islamın toplumun cemaatlerden oluştuğu düşüncesine/inancına dayandığı, bundan
büyük destek sağladığı açıktır. Ancak Erdoğan Karaman’ın tarif ettiği
çerçevenin ötesine geçer. Seçime eskisinden farklı bir işlev yükleyerek çok
cemaatlı bir toplumda nasıl olup da çoğunluk cemaatin toplumun bütününü
belirleyeceğine ilişkin bir siyasal model geliştirir. Bu modelin en
karakteristik özelliğini seçime verilen işlev oluşturur. Seçimin işlevi
eskisinden farklıdır. Eski sistemde eşit vatandaşlar siyasal tercihlerini
ortaya koymak üzere seçime katılırlardı. Çoğunluk oya sahip olan parti geçici
bir süre için ama halkın bütünü adına
yürütme erkini üstlenir, farklı tercihleri yansıtan diğer partiler de yasama
organında gene eşit muhataplar olarak hem yürütmenin denetlenmesi hem de
yasaların çıkarılması işlerine katılırlardı. Vatandaşlardan Yürütmeyi elinde
bulunduran güce/partiye itaat beklenmez, şu veya bu ölçüde bağımsız bir sivil
toplum alanı (bireylerin sivil hem hayatlarını kendileri olarak düzenledikleri
hem de birbirleriyle özgür iletişime ve örgütlenmelere girdikleri alan) herkes
için muhafaza edilirdi. Erdoğan’ın yeni sisteminde ise böyle bir işleyiş
sözkonusu değildir. Kamu işlerini düzenlemek toplumun en büyük (kalabalık)
cemaatinin kendi başına kotaracağı bir iştir. Seçimin işlevi ise sadece hangi
cemaatin en büyük olduğunu ortaya çıkarmaktan ibarettir. Bu ortaya çıktıktan
sonra en kalabalık cemaat yasama, yürütme ve yargı işlevlerinin hepsini kendi içinde
kapalı bir meclis olarak yerine getirecektir. Bugün parlementonun
işlevsizleştirildiği, herşeyi AKP’nin kendi başına belirlediği ifadeleri bunu
anlatır. Bu, eski modelden köklü bir kopuştur ve Erdoğan’ın ikinci AKP dönemi
bunun sayısız örnekleriyle doludur. Bunun sünni cemaat için biçilmiş bir model
olduğuna kuşku yoktur. Erdoğan’ın rejimi böyle bir işleyiş mantığını hakim
kılmaya çalışır.
Bu modelde hem toplumun cemaatlerden oluştuğu
düşüncesi muhafaza edilir, hem de çoğunluk cemaatin kamusal işleyişi –yasama,
yürütme ve yargı- tek başına belirlemesine seçim üzerinden meşruiyet
kazandırılır. Yasama da yürütme de hatta
yargı da artık temsil ettiği cemaat adına AKP’nin, hatta danışmanlarından
müteşekkil şurası ile Erdoğan’ın yetkisine devredilmiştir. Sistemin işleyişi
muhtevasını da açığa vurur: Yasalar kamuya açık tartışmaların yapıldığı
parlementoda değil, sarayda pişirilir; yürütme işini Erdoğan danışman şurasıyla
halleder, hükümet çoğu zaman sonradan haberdar olur. Yargı da aynı şekilde
Saray’dan idare edilir. Erdoğan sadece yürütme ve yasamada temel başvuru figürü
olmakla kalmaz, aynı zamanda ülkenin en yüksek hakimi de olmuştur. Kimin başına
ne geleceğini ilk Erdoğan’dan öğreniriz. Mahkemelerin işlevi ise sadece
“gereğini yerine getirmekle” sınırlıdır.
Bu durum, eşit vatandaşlaiğa dayalı Halk
Egemenliği prensibinin yerine çoğunluğu oluşturan cemaatin egemenliği prensibinin
geçirilmesinden başka bir şey değildir. Bu düşüncenin esin kaynağınıOsmanlının
“Milletler Sistemi” oluşturur. Erdoğan’ın Yeni-Osmanlıcılığının, Osmanlı
nostaljisinin gerisinde böylu işleyiş tarzı yatar. Bu, Cumhuriyetin Halk
egemenliği, eşit vatandaşlık, kamu işlerinin aleniliği (herkese açıklığı)
ilkelerinin ortadan kaldırılması, Osmanlı türü eski çok uluslu
imparatorlukların idare prensiplerinin hortlatılmasıdır. Erdoğan’ın
Yeni-Osmanlıcılığı bir “Geri-Feodalleşme”, bir “Osmanlı restorasyonu”dur.
‘Reis’in adamları’: Yeni vasallık ve tımar sistemi
Erdoğan’ın yeni rejimi siyasal alanla sınırlı bir
değişiklikten ibaret değildir. Yeni Osmanlıcılık aynı zamanda eşit ve özgür
vatandaşlık ilişkisinin yerine kişiye bağımlılığın esas olduğu hiyerarşik bir
toplumsal ilişkiler sistminin ikamesi anlamına gelmektedir.
Ünlü avukat Turgut kazan geçenlerde “Hiç kimsenin
güvencesi yok” diye haykırıyordu. Kazan her ne kadar hukuki güvence yokluğunu
ifade ediyorsa da bu güvence yokluğunun kapitalist mülkiyet kavramını da
kapsadığını eklemek gerekir. Yeni rejimde feodal mülkiyet kavramının modern bir
vehçe ile geri getirildiğini görüyoruz. Sosyalistlerin kapitalist mülkiyet
kavramına ve onun kutsallığına soğuklukları muhtemelen konuya eğilmelerinin
önündeki en büyük engeldir. Ancak feodal mülkiyetin geri dönüşünü yakından
incelediğimizde anti-faşist mücadelenin sosyolojik tabanı kendisini bize farklı
bir açıdan daha gösterir. Bizim dışımızdaki kesimlerin mücadele dinamiklerini
görebilmek bakımından bu inceleme ufkumuzu genişletecektir.
Kapitalist mülkiyet kavramı antik dönemin mülkiyet
anlayışının yeniden diriltilmesidir.
Temel karakteristiğini sahibi olunan şey üzerindeki koşulsuz tasarruf hakkı
oluşturur. Batı Roma’nın yıkılışıyla birlikte Avrupa’da feodalite denilen yeni
bir toplumsal ilişki sistemi ortaya çıktığında, bu koşulsuz tasarruf hakkı da
yerini siyasal karakterli bir mülkiyet anlayışına terketmişti. Kapitalizmi
ortaya çıkaran en önemli gelişmelerin başında feodal siyasal mülkiyetten tekrar
koşulsuz mülkiyete geçiş gelir. Bu nedenle kapitalist dönemin en önemli
prensiplerinin başında “mülkiyetin kutsallığı ve dokunulmazlığı” yer alır.
Tanzimattan bu yana Osmanlı ve Cumhuriyet döneminde de kimse mülkiyetin bu
kutsallığını ve dokunulmazlığını sorgulamaya kalkmamıştır. Ta ki Erdoğan’a
kadar. Bunun ilk açık uygulamalarını darbe girişimi sonrasında Gülen Cemaati
üyelerinin fabrikalarından evlerine kadar bütün mal varlıklarına el konması ile
yaşadık. Gülen Cemaatine tepki çok fazla olduğundan kimse olayın ciddiyetini de
farketmedi. Bu uygulama şu an normal bir işleyiş kuralı haline gelmiş durumda.
İktidar gerekli gördüğünde bir bahane ile istediği kişinin malına mülküne el
koyabiliyor, başına kayyum atayabiliyor ve bunu daha sonra istediği başka
birine devrettirebiliyor. Ve kayyumlara mülkün içini boşaltırcasına yüksek
ücretler ödeniyor. Kayyumluk böylece zenginliğin siyasal yollardan dağıtımını
içeren yeni bir sistem ortaya çıkarıyor. Ve iktidar kayyumluğu kendi adamlarına
“timar” gibi dağıtıyor.
Erdoğan’ın kendisine biat ve itaat istediğini,
“Reis’in adamı” olmanın yeni sistemde çok önemli bir anlam taşıdığını
biliyoruz. Fakat, “Erdoğan’ın adamı olma”nın çok önemli, ama pek farkında
olmadığımız bir başka boyutu daha bulunuyor. “Reis’in Adamı” olmak inşa edilen
yeni sistemde zenginlik dağılımının en başat parametresini oluşturuyor. Eski
sistemle farkını ortaya koymak istersek, Erdoğan sisteminde zenginlik “Reis’in
adamı olma” prensibi temelinde
“kapitalist olmayan” bir yoldan dağıtılıyor. Kapitalist serbest piyasada zenginliğin
dağılımının temel parametreleri liyakat, verimlilik vbdir. Siyaset, siyasal
ilişkiler, “adamı olmak” vb bu süreçte herhangi bir rol oynamaz, oynasa bile bu
rol marjinal önemdedir veya prensip ihlali anlamina gelir. Erdoğan sisteminde
ise “adamı olmak” zenginliğin dağılımının esas prensibi haline getirilmektedir.
Ve bu işleyiş bize feodal timar sistemini hatırlatır. Eski timar sisteminin
modern bir versiyonla hortlatılmasıdır. Ve bu kayyumlukla sınırlı da değildir.
Bütün devlet ihaleleri, yüksek maaşlı makamlar, hatta piyasa imkanları siyasal
güç kullanılarak sadece kendi adamlarına dağıtılmakta, Reis’in adamı olmayanlar
sadece marjinal imkanlarla yetinmek zorunda kalmaktadırlar. Zenginlikten pay
almak bütün vatandaşlara açık bir eşit imkan (liyakat temelinde fırsat
eşitliği) olmaktan çıkmakta, “Reis’in adamı” olmakla elde edilen bir imtiyaza
dönüştürülmektedir.
Marc Bloch vasallık ve tımarı feodal topluma
karakterini veren iki temel unsur olarak tarif ediyor. Feodalitede, ona
göre, “herkes bir başkasının adamıdır” (vasallık).
Ama herkes doğrudan yada dolaylı kralın adamıdır. Kral (yada aristokrat)
doğrudan vasallarını kendi malikanesinde barındırır, yemelerini,
içmelerini, giysilerini, at ve
silahlarını temin eder vb. Eşleri çocukları varsa onlar da kralın
(aristokratın) mahiyetine dahildir ve malikanenin başka işlerine bakarlar.
Bunların hepsi kralın ya da aristokratın ailesinden sayılırlar. Tarihçiler bu dönemde kimi malikanelerde 500 kişiye ulaşan
ailelerden bahsediyorlar. Bu şekilde kralın adamı olan vasal da karşılığında
her koşulda krala sadık kalacağını, güvenliğini sağlayacağını, ona koşulsuz
askerlik hizmeti vereceğini taahhüt eder. Bu karşılıklı (ama hiyerarşik) bir
bağımlılıktır ve feodal sözleşme olarak geçer. Eşit ve özgür vatandaşlık ilişkisi
değildir. Devlete, millete veya ortak varlığa değil kişiye bağlılık esastır.
Bloch daha sonraları malikanede yaşamayan kişilerle de –ki bunlar yerel
asillerdir- vasallık ilişkisi kurulduğunu söylüyor. Kral bunların geçimi için
kendi mülkü sayılan ülke topraklarından büyük parçaları bütün idari, alt
yapı ve yargı yükümlülükleri ile
birlikte bunlara devreder (tımar sistemi). Bunlar da işleyemedikleri toprakları
gene aynı koşullarda daha alt vasallara, onlar da aynı kişisel bağlılık
koşuluyla daha da alt vasallara devrederler vb. Böylece her vasalın aynı
zamanda bir timar sahibi ve en yukardan en aşağıya toplumda herkesin bir
başkasının adamı olduğu hiyerarşik bir kişisel bağımlılık sistemi ortaya
çıkmıştır. Feodal toplumun istikrarının gerisinde bu hiyerarşik vasallık ve
timar sistemi yatar. Toplumda herkes en tepesinden en altına kadar “birinin
adamıdır”. Daha sonraları ticaret yaygınlaştığında, krallar, belli ülkelerle
ticareti, belli malların üretimini veya ticaretini de feodal timar sisteminin
terimleriyle düşünmüşler ve bunları da adamlarına imtiyaz olarak dağıtmışlar ya
da daha sonraları herşey iyice paraya döküldüğünde en çok parayı verene
satmışlardır. Hem İngiliz hem de Fransız devriminde bu imtiyazlara duyulan öfke
önemli rol oynamıştır. Bu imtiyazlar kapitalist mülkiyet gibi mutlak bir
tasarruf hakkını içermezler, kralın iradesine bağlıdırlar. El değiştirmeleri
yada geri alınmaları da siyasal kararlarla olur. Feodal mülkiyet ticaretin
geliştiği dönemde de siyasal mülkiyet olarak varlığını sürdürmüştür.
Erdoğan’a biat basit bir “Reis ve adamları” değildir,
modern vasallık ve timar sisteminin temelidir. Ve bu zenginlik kapısı “Reis’in
adamı” olmayanlara kapalı olup sadece biat/itaat karşılığı açılmaktadır. Bunun
örnekleri de çoktur.
Milletten sayılmayanlar ve anti-faşist mücadele
Rejim değişikliğinin bu kapsamlı
etkileri gözönüne alındığında milletten sayılmayanların Fatih Yaşlı’nın saydığı
“Cumhuriyetçiler, sosyalistler, Aleviler, eşcinseller, muhalif Kürtler,
Kadınlar”dan çok daha geniş kesimleri kapsadığını kolaylıkla görebiliyoruz.
Erdoğan’ın cemaat-biat-vasallık-timar ilişkisine dayalı yeni rejiminin
karşısında her şeyden önce “Cumhuriyetçi, laik, aydınlanmacı” hassasiyetlere sahip olanların durduğuna kuşku
yoktur. Bunlar toplum düzeninin eşit-özgür vatandaşlık, kanun hakimiyeti, kanun
önünde eşitlik, kuvvetler ayrılığı, hukukun üstünlüğü temelinde sağlanmasını
talep etmekte, ama her şeyden önce vatandaş dokunulmazlığı istemektedirler.
Ancak, zenginliğin timar olarak
adamlarına (vasallara, biat edenlere) dağıtılması, hem mal hem de iş-meslek piyasalarının
“serbestliğinin” ortadan kaldırılması hem çalışanları hem de işletme
sahibi/girişimci geniş toplum kesimlerinde
piyasaların siyasetten arındırılması, mülkiyetin dokunulmazlığı,
piyasalarda fırsat eşitliği, iş ve toplumsal-mesleki kariyer alanında liyakatın
temel kriter olması gibi talepleri yakıcı temel talebler haline getirmiştir.
Rejimin uygulamalarının Tekelci Burjuvazi de dahil piyasa aktörlerinin çoğunu
“milletten sayılmayanların” arasına attığını ve bu kesimlerde derin tepkilere
neden olduğunu görüyoruz. Karar gazetesi ve Abdullah Gül çevresine baktığımızda
uygulamaların bizzat AKP bloku içinde de ciddi kırılmalara yol açtığına şahit
oluyoruz. Bunlar AKP’den (henüz) tam kopmasalar bile ne yeni rejimi ne de
Erdoğan’ın uygulamalarını tasvip etmediklerini açık açık dile getiriyorlar. Bu
saydıklarımızın önemli bir kısmının 16 Nisan refarandumunda Hayır oyu
kullandığını tahmin etmek de zor değil. Özetle, milletten sayılmayanlar
Yaşlı’nın ifade ettiklerinden çok daha geniş kesimleri ve çok daha fazla talebi
kapsıyor. Bunların gerisinde de Yaşlı’nın dile getirdiğinden daha kapsamlı bir
sosyoloji yatıyor. Sol yazında bu kesimlerin bir kısmı burjuvazinin/
emperyalizmin B-planı, yedek gücü vb olarak değer buluyorlar ve AKP ile
eşdüzeyde karşıya alınıyorlar. Solun TÜSİAD’a geleneksel tepkisi, Gül ve Karar
çevresinin daha düne kadar AKP politikalarının ortağı olmaları bunda önemli rol
oynuyor. Bu durum bu kesimlerle ilişkinin nasıl düzenleneceğini ciddi bir
politik (ve stratejik) sorun olarak karşımıza çıkarmaktadır.
Politikanın belirlendiği üç düzey ve yeniden “Demokratik
Devrim”
Hele Hayır cephesinin Erdoğan’ı
yıkacak % 50 üstü oy potansiyeline ancak
bunlarla birlikte ulaşabildiği hesaba katıldığında sorunun ciddiliği daha da
öne çıkıyor. Erdoğan rejiminin kısa veya
orta vadede yıkılabileceği umudu ancak bunlar da katıldığında ufukta
belirebiliyor. Bu da politikayı alışık olmadığımız bir boyutta yeniden
düşünmemizi zorunlu kılıyor. Eğer bu kesimleri defterden silmek hele karşıya
almak Erdoğan’ın değirmenine şu taşımak olacaksa bunlarla ilişki nasıl bir
zeminde ayarlanabilir?
Bu bizi politikayı aynı anda 3 farklı
düzeyde birlikte düşünmeye zorluyor.
İlk düzeyde “Biz” bulunuyor,
sosyalistler ya da komünistler olarak “Biz”.
Biz kimiz, ne istiyoruz! Yakın zamanlara kadar komünist olmanın bir
tanımı vardı: Üretim araçlarını devlet mülkiyeti şeklinde kollektifleştirerek
kapitalist sömürüyü ortadan kaldırmak, böylece üretici güçlerin özgürce
gelişiminin –ki bu sürekli zenginleşme anlamına geliyordu- önünü açmak ve
zenginliği emek temelinde eşit dağıtmak. Üretim araçlarının
kollektifleştirilmesinin diğer sosyal ve kültürel eşitsizlikleri de ortadan
kaldıracağına inanılıyordu. Fakat sosyalist blokun yıkılışıyla bu uygulamanın
emekçileri değil bürokrasiyi ve siyasal elitleri egemen yaptığı ve sadece
kapitalist sömürünün yerini bürokratik-siyasal bir sömürü mekanizmasına
bıraktığı ortaya çıktığında, eldeki tek genel kabul görmüş komünizm tanımı da
buhar oldu. Hala rahatça “biz sosyalistiz, komünistiz” desek de komünizmin ne
olduğu konusunda elimizde bir tanım bulunmuyor. Kaldı ki çevre sorunları
kapitalizmin sömürü dışında başka devasa problem boyutlarının da olduğunu
ortaya çıkardı. Artık üretici güçlerin özgürce gelişmesini savunmak da kolay
görünmüyor. Özetle, siyasal sorunlarımızın en başında “Biz” kimiz sorusu
duruyor. Sosyalizm, komünizmin nedir? Kendimizi neyle, nasıl tanımlıyoruz?
Kimlik konusundaki bu boşluk nedeniyledir ki fiiliyatta sosyalist, komünist
olmaktan çok aktivist konumundayız.
Yani, sadece protesto eden ve her şeyi protesto eden kişiler durumundayız. Belirgin pozitif bir hedef ortaya
koyamıyoruz. Tabi, bu ifadem hiç bir hedefin olmadığı anlamına gelmiyor; ne var
ki tanımlayıcı bir pozitif hedefimiz mevcut değil.
İkinci olarak, yakınımızda duranlarla
olan ilişkimizi ayarlama sorunu bulunuyor. Tanımlayıcı hedefimiz eksik olsa da
aktivist olarak bir çok şeyin mücadelesi içindeyiz ve bu uğraş içinde bir çok
aktörle yan yana duruyoruz. Bu durumlar doğru olarak ittifak problemi
çerçevesinde ele alınıyor. Örneğin ÖDP başkanı Alper Taş geçenlerde çıktığı
televizyon programlarında yerel seçimlerdeki politikalarını tarif ederken bir
çok şehir ve ilçede aktif üyelerinin bulunduğunu, ama bunu oya yansıtamadıklarını
söylüyordu. CHP’nin bu bölgelerde geniş oy tabanına hitap edebildiğini, ancak
kendi kadrolarının katkısı olmadan yerel seçimleri kazanmalarının mümkün
olmadığını anlatıyor ve bir ittifakın
genel olarak Hayır Cephesinin başarısı için elzem olduğunu söylüyordu. Taş’ın
bu değerlendirmeleri doğru da bulunsa yanlış da bulunsa siyasetin elzem bir
düzeyine ilişkin tartışmalardır. Problemli olan, kimilerinin bu tür ittifakları
anti-faşist mücadelenin sonucunu tayin edecek düzey olarak ele almalarıdır. Oysa,
bu düzeyde sadece hedeflerimizin, çıkarlarımızın şu veya bu ölçüde çakıştığı
kesimlerle birlikte davranılabilir. Erdoğan rejimini yıkmak veya genel anlamda
anti-faşist mücadelenin başarısı ise yukarda ortaya koymaya çalıştığımız gibi
ittifak yapabileceklerimizin ötesine taşan daha geniş kesimleri de
içermektedir. Bunlarla ilişki de 3.
düzeyde belirlenir. Bu düzeyde aynı fikirlerde olmadığımız, çıkarlarımızın,
hedeflerimizin çeliştiği bir dizi güç ve kesimle aynı zeminde bulunuruz.
Sosyalistler bu düzeydeki siyasal aktörlerden sadece birini teşkil ederler.
Faşizm ve Rejim konusunda sonucu
milletten sayılanlarla milletten sayılmayanlar arasındaki güç dengesi
belirleyecektir. Bu nedenle, iktidarın dışladığı her bir kesimin ne yaptığı
başarı açısından hayati önemdedir. Bir çok devrim bu nokta kaale alınmadığı
için başarısızlığa uğramış, muhalifler iktidarla olduğu kadar birbirleriyle de
savaşmışlardır. Eski rejim muhaliflerinden bir kısmını yanına çekebildiğinde
başkaldırıları da ezebilmiştir. Bugünkü durum da iktidarın böylesi hamlelerine
son derece açıktır. Örneğin sosyalistlerin TÜSİAD ve büyük kapitalistle, bir
Kurt ulusalcısının Meral Akşener’le, bir Türk Ulusalcısının PKK
sempatizanlarıyla biraraya gelebileceklerini düşünmek kolay değildir. Oysa Gezi,
Adalet Yürüyüşü bu kesimler bir biçimde yan yana durabildikleri için gerçekleşebilmiştir.
% 50 civarındaki Hayır cephesi böyle çatışmalı, çelişkili heterojen bir
topluluktur. Erdoğan rejimini başarısızlığa uğratmak bu heterojen topluluğun
Erdoğan karşıtı zeminde birarada tutulabilmesi ve her birinin katkısıyla
ulaşılabilecek bir hedeftir. Önümüzdeki seçimler bunun bir sınaması olacaktır.
Bu nasıl başarılabilir?
Temel Konsensüs, Toplum Sözleşmesi,
Toplumsal Uzlaşma yada Toplumsal Mutabakat bu zemini ifade için ortaya atılmış
terimlerdir. Fakat bu tür bir isimlendirmeler tarafların aralarında anlaşarak
uzlaşma yarattıkları yollu bir ima yaratırlar. Oysa dünya siyaset tarihinde bu
tür uzlaşmalar nadir ortaya çıkarlar; örnekleri azdır. Çoğu durumda böyle bir uzlaşma
söz konusu değildir. Bu nedenle uzlaşma, konsensüs vb yerine “zemini muhafaza”
terimi daha isabetli olur. “Zemini muhafaza” bir yanıyla milletten
sayılmayanların Erdoğan karşısında ortak muhalif duruşlarını muhafaza anlamına
gelir. Mücadelenin başarısı açısından bu hayati önemdedir. Ama bununla sınırlı
kalındığında sadece bir şeye (Erdoğan rejimine) karşı olduğumuzu söylemiş,
sadece zeminimizin ne olmadığını ortaya koymuş oluruz. Bu duruş zemine yönelik
hiç bir pozitif belirleme içermez. Sadece ne olmadığımızı söylemiş oluruz, ne
olduğumuz konusunda hiç bir şey söylemiş olmayız. Kimi çevreler seçim
politikalarını sırf Erdoğan’a ve saray rejimine “Hayır” olarak belirlerken aynı
eksikliği sergiliyorlar. Oysa, bu “Hayırcılar”ın kendi aralarındaki ilişkiyi hangi
prensipler/parametreler temelinde ayarlayacaklarının belli olması gerekir. Zira
ancak bu gerçekleştiğinde Erdoğan rejiminin karşında ne tür bir alternatif
ilişki sistemini savunduğumuz ortaya çıkar.
Yaşlı yazısının sonunda
Eğer iktidar bir millet inşa ediyor,
kendine uygun bir kolektif kimlik yaratıyorsa, bize düşen de bir yurttaşlık
kimliği inşa etmek, bir halk-olma pratiğini hayata geçirmektir
diyordu. Gerçekten de, Erdoğan’ın
baskı-diktatörlük- cemaat-vasallık-timar ekseninde tanımladığı “milletine”
karşı eşit ve özgür vatandaşlık-demokrasi- laiklik-güçler ayrılığı-yargı
bağımsızlığı- insan hak ve özgürlükleri-kişisel alanın dokunulmazlığı temelinde
alternatif bir halk olma pratiğini hayata geçirmek gerekir. Erdoğan’ın
Yeni-Osmalıcılığının ve yarattığı sonuçların alternatifi bu parametrelerle
tanımlanan bir toplumsal işleyiş olabilir.
Ancak Yaşlı, bu ifadelerin peşine
eklediği “soyut adalet talebini sınıfsal eşitlik talebiyle ve sömürü düzeniyle
mücadeleyle ilişkilendirebildiğimiz ölçüde bu inşa ve pratik geçerli olacaktır”
cümlesiyle konuyu “zemin muhafazası”ndan daha dar bir sosyolojiye hapsediyor.
Oysa, Erdoğan’a karşı zeminde kapitalistlerin hatta Tekelci Kapitalistlerin de
bulunduğunu, hatta Erdoğan’ı yıkmanın ancak bunların da katkısı ile başarılabileceğini
yukarda göstermeye çalıştım. Yaşlı bu ifadesiyle adeta yazısının başında açtığı
geniş zemini yazısının sonunda geri kapatmaktadır. Sosyalistlerden sömürüye
kayıtsız kalmaları süphesiz beklenemez. Ancak farklı hatta uzlaşamadığımız
sınıfların siyasal dinamikleriyle ilişkimizi nasıl ayarlamamız gerektiği
konusunda Mahir Çayan’ın bir değerlendirmesini tekrar tekrar okumanın ve
üzerine çokça düşünmenin sonsuz faydası olacağı kanaatindeyim. Kesintisiz 1’den
bu paragrafı bütün uzunluğuyla aktarıyorum:
Bununla beraber bu devrim (19.
Yüzyilda Almanya devrimi –MS), sosyalist bir devrim olmayacaktı,
"cumhuriyetçi ve sosyal" bir devrim olacaktı. Feodal ve mahalli
aristokrasi devrilecek, herkese oy hakkı tanınacak, köylüler serf durumundan
kurtarılacak, özgür vatandaş durumuna getirilecek, ve de burjuva demokrasisi
derinleştirilecekti. Fakat özel mülkiyet, kapitalist sömürü ve sınıflararası
çatışma devam edecekti. Ancak özel mülkiyetin yanında kamu mülkiyeti de,
proletaryanın yönetime katılması ölçüsünde yer alacaktı. Yani proletarya
ekonominin ve üretimin düzenlenmesinde söz sahibi olacaktı. Devletin sınıfsal
niteliği ise karma olacaktı. İktidar, işçilerin, köylülerin ve radikal
küçük-burjuvazinin ortak iktidarı olacaktı. Böylece "sosyalist demokrasiye"
doğru yeni bir hamlenin şartları yaratılmış olacaktı.
Erdoğan rejimi kişiye beğımlılık
temelinde hiyerarşik bir toplumsal yapı
restore ederek “Demokratik Devrimi” –demokrasi kuracak devrimi- yeniden temel
ihtiyaç, yakıcı bir talep haline getirmiş bulunuyor. Umutulmaya yüz tutmuş bu
kavramı yeniden dolaşıma sokmamız doğru olacaktır. Ortaya koymaya çalıştığımız
zemin “Demokratik Devrim” zeminidir. Bizim dışımızdaki (uzlaşamayacağımız)
kesimlerin “devrimci” –en azından muhalif- dinamiklerinden yararlanma zorunluluğunun
ortaya çıkardığı bir zemindir. Mahir Çayan da bunu aynen bu kelimelerle ifade
eder. Ama bu aynı zamanda bu kesimlerle “meşru” ilişkilerimizin nasıl
olacağının da belirlendiği zemindir. Siyasal söylemlerimiz ne kadar keskin
olursa olsun sadece bu zemini doğru düzenleyebilenler tarihe yaptıkları
devrimle –köklü demokratik değişimlerle- geçeceklerdir. Cemil Meriç’in bir
sözünü hatırlamakta fayda var:
“Havarisini yaratamayan İsa’nın yeri
tımarhanedir, tarih değil.”
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen